درس‌گفتارهای «عدالت اجتماعی در جوامع چندفرهنگی»

2016/01/29

بی‌طرفی حکومت (انواع بی‌طرفی، امکان و مشروعیت بی‌طرفی حکومت، نقدکمال‌گرایانه بی‌طرفی)

بی‌طرفی حکومت (انواع بی‌طرفی، امکان و مشروعیت بی‌طرفی حکومت، نقدکمال‌گرایانه بی‌طرفی)

سیدعلیرضا حسینی بهشتی

جلسه نوزدهم

تاریخ: 4/12/92

مکان: مؤسسه مطالعات دین و اقتصاد

 در این جلسه می­خواهیم بحثی داشته باشیم درباره‌ی موضوع «بی­طرفی». اهمیت این موضوع برای بحث ما این است که در برخورد با مسئله‌ی تنوع و تعدد (پلورالیسم) اولین چیزی که به ذهن می­رسد این است که اگر در جامعه‌ای الگوهای زیستی متنوع و متعددی وجود داشته باشد و این پرسش مطرح باشد که فرآیندهای تصمیم‌گیری کلان باید بر اساس کدام الگو شکل بگیرد، در صورتی که بتوانیم یک نهاد اداره‌ی کننده خنثی و بی­طرف نسبت به الگوهای زیستی داشته باشیم، دیگر مشکلی در میان نخواهد بود.

بحث امروز ما درباره‌ی بی‌طرفی، مقدمه‌ای برای بحث جلسه‌ی آینده که در ارتباط با سکولاریسم است محسوب می‌شود، چراکه یکی از بحث­هایی که امروزه خیلی رایج شده این است که به این دلیل که سیاست آمیخته با آموزه‌های دینی است یا به استبداد رأی و حکومت خودکامه منجر می‌شود یا به از هم گسیختگی جامعه، و ضمناً معلوم نیست این‌ آموزه‌ها در شکل اجتماعی‌شان تا چه اندازه در تحقق یک الگوی زیستی مناسب برای انسان امروز کارآمد و موفق باشند [پس در این حالت به نظر می‌رسد] راه حل، تمسک به سکولاریسم و جدایی دین از سیاست است. تصور می‌شود که می‌توانیم این‌گونه فرض کنیم که حکومت بی­طرفی داشته باشیم که طرفدار هیچ ایدئولوژی و دینی نباشد تا مشکل حل ­شود. بنابراین، پرداختن به بحث بی­طرفی و خنثی بودن (neutrality)، برای بحث ما اهمیت زیادی دارد.

پیش از ورود به بحث و به منظور آگاهی از آنچه در دو- سه دهه‌ی اخیر گذشته است، عرض می­کنم که این ایده‌ی اساساً لیبرالی که به اشکال مختلف – که امروز آنها را بررسی خواهیم کرد- مطرح شده است، هم ممکن بودن آن به شدت زیر سوال و نقد رفته و در موارد متعددی رد شده است و هم مطلوب بودن‌ آن. سؤال این است که آيا اصلاً چنین حکومتی می­تواند بی­طرف باشد و اگر می‌تواند، آیا مطلوب است یا خیر؟. متأسفانه، به مانند بسیاری از مسائل دیگر، ادبیاتِ مربوط به بی‌طرفی حکومت در زبان فارسی به شدت فقیر است، به طوری‌که تا آنجا که بنده اطلاع دارم از میان حجم زیادی از کتب و مقالاتی که در این زمینه منتشر شده است، تنها یک یا دو مقاله به فارسی برگردانده شده است. این مایه‌ی تأسف است، چراکه فایده‌ی علم در این است که بتوانیم از تجربیات دیگران استفاده کنیم و اگر دیگرانی آمده‌اند و بحث بی‌طرفی را به یک جایی رسانده‌اند، نخواهیم بار دیگر این مباحث را از ابتدا شروع کنیم، بلکه آن را ادامه دهیم و خود این نکته‌ی قابل تأملی است. واقعیت این است که از آنجایی که بحث بی­طرفی حجم بالایی از ادبیات را ایجاد کرده (چه به صورت کتاب و چه به صورت مقاله)، ظرفیت آن را دارد که به عنوان یک موضوع درسی برای یک نیمسال کامل مورد بحث قرار گیرد. در این جلسه سعی می‌کنیم برخی نظریه‌های مهم را مطرح، ارزیابی و نقد ‌کنیم، در انتها هم اگر فرصتی باشد به ممکن بودن یا عدم امکان و همچنین مطلوب بودن یا عدم مطلوبیت این مسئله اشاره‌ای خواهیم داشت.

 

مفاهیم بی‌طرفی

مفاهیم بی­طرفی حکومت را می‌توان در سه گروه تنظیم کرد. البته گروه‌بندی‌های دیگری هم هست و نمی‌گویم این تنها گروه‌بندی ممکن است:

1. 1.بی‌طرفی در استدلال و توجیه
2. 2.بی‌طرفی در نتیجه (بی‌طرفی بر اساس برابری اثر)
3. 3.بی‌طرفی در نتیجه (بی‌طرفی بر اساس تساهل برابر)

 

بی­طرفی در استدلال یعنی بگوییم استدلال­هایی که مبنای تصمیم­گیری حکومت­ها قرار می‌گیرد باید بی‌طرفانه باشد. حکومت وقتی بی­طرف است که تصمیم­هایی که می­گیرد و دلایلی که برای آن تصمیم­ها اقامه می­کند بر اساس الگوی زیستی خاصی نباشد. این یک نوع بی‌طرفی است. نوع دوم و سوم بی­طرفی، بی‌طرفی در نتیجه است که هر دو نتیجه‌گرا (consequentalist) هستند و پیامدها را در نظر می‌گیرند. در نوع دوم، بی­طرفی براساس برابری اثرات تصمیم‌گیری‌های حکومت تنظیم شده است، به این معنا که می‌گوید حکومت تنها زمانی بی­طرف است که تأثیر سیاست‌هایش بر همه‌ی الگوهای زیستی یکسان باشد. نوع سوم بی­طرفی، باز هم در نتیجه است اما به معنای تساهل برابر، مساوات و مدارا‌گری است، به این معنا که حکومت تنها وقتی بی­طرف است که اطمینان حاصل کند که همه‌ی الگوهای زیستی امکان تحقق، تجلی و تجسم برابر دارند و این امکان برابر برای آنها فراهم شده است. این‌ها سه نوع بی‌طرفی است. نظریه­های بی­طرفی معمولاً از این سه مفهوم بهره می‌برند. گاهی از یک مفهوم، گاهی از دو مفهوم و گاهی هر سه را در بر می­گیرد. منتقدان بی­طرفی معمولاً به نوع دوم انتقاد دارند. حالا به نظریه‌های مختلف و استلال‌هایی که برای اثبات بی‌طرفی مطرح می‌کنند می‌پردازیم.

 

استدلال برای بی‌طرفی: بحث رقابتی- تکاملی

بحثی که فیلسوف سیاسیِ کانادایی به نام ویل کیملیکا مطرح می‌کند، بحث رقابتی- تکاملی است. او می‌گوید همان­طور که در طبیعت، توانمندی‌های انواع برتر به آنها امکان بقا می­دهد و به این دلیل هم هست که آنها باقی می­مانند، در مورد الگوهای زیستی در حوزه‌ی اجتماع و فرهنگ هم همین‌طور است. ما باید اجازه ­دهیم الگوهای زیستی با هم رقابت کنند و به طور طبیعی، الگو یا الگوهای ارزشمندتر، الگوهای کم‌ارزش یا بی­ارزش­تر را از میدان به در خواهند کرد.

ایرادات متعددی به این نظریه وارد است که به یکی از آنها در جلسات قبل اشاره کرده‌ام و آن این است که وقتی در یک نظام سیاسی و اجتماعی، نهاد تعلیم و تربیت، نهاد اقتصاد، نهاد سیاسی، نهاد حقوقی یا نهادهای دیگر بر اساس یک الگوی زیستی خاص که مثلاً متعلق به اکثریت باشد شکل گرفته باشند، چطور از الگوهای زیستی دیگر انتظار خواهیم داشت که با آنها در یک رقابت منصفانه و برابر به رقابت بپردازند؟ آیا اصلاً در چنین حالتی رقابت برابری وجود خواهد داشت؟ نقد دیگر این‌که استدلالی که پشت این نظریه است فرض می‌کند که حتماً الگوهای ارزشمندتر در مواجهه با الگوهای کم‌ارزش یا بی‌ارزش بر آنها غلبه پیدا می­کنند، در حالی که ضرورتاً چنین نیست و این چیزی است که اتفاقاً تاریخ قرن بیستم نشان داده است.

 

استدلال برای بی‌طرفی: بحث خطاپذیری

استدلال دومی که در ارتباط با بی‌طرفی وجود دارد، بحث خطاپذیری است. در این بحث که افرادی مثل جوئل فاینبرگ و بروس آکرمن آن را مطرح می‌کنند این طور آمده که حکومت نباید هیچ الگوی زیستی را ترویج کند. چرا؟ چون ممکن است اشتباه کند و موجب ترویج و ارتقای الگوهای زیستی غیرجذاب و بلکه بی‌ارزش شود. شیوه‌ی استدلال‌شان چنین است که می‌گویند حکومت ممکن است در شناخت الگوی زیستی سعادت‌بار دچار اشتباه شود. چرا؟ چون اولاً سیاست‌مداران مانند هر کس دیگری خطاپذیرند. دوم این‌که ما می­دانیم قدرت، بالقوه فساد می­آورد و درنتیجه ممکن است سیاست‌مداران به فکر ترویج و ارتقای الگوی زیستی که الزاماً برای جامعه مفید باشد نباشند و رغبتی برای تحقق آن نداشته باشند، بلکه پس از دستیابی به قدرت، بیشتر به منافع و خودبزرگ‌بینی‌های شخصی و طبقاتی‌شان توجه داشته باشند. سوم، به فرض که سیاست‌مداران قادر به تشخیص الگوی زیستی ارزشمندتر باشد و بخواهند آن را ترویج دهند، علاوه بر سیاست‌مدارانی که از راه انتخابات یا هر سازوکاری به قدرت می‌رسند، یک قشر دیوان‌سالار هم هست که معمولاً تمایلات خود را بر نظام حکومتی تحمیل می­کنند. پدیده‌ای که آن را بسیار دیده‌ایم و شخصاً بیش از آن‌که نسبت به سیاست‌مدارانی که با نام و نشان و عنوان مشخص به عرصه‌ی سیاست می‌آیند و می‌روند نگرانی داشته باشم، نگران یک لایه‌ی میانی در نظام مدیریتی کشور هستم که در این سی و چند سال یاد گرفته‌اند که چطور بر اساس هنجارهای صنفی خود رفتار کنند و در تمامی سیستم‌های اجرایی و سه قوه‌ی نظام ما، پیوندهای افقی برقرار کنند. این‌ها به طور معمول خیلی هم در قید و بند این نیستند که حالا این پرچمی که در دست رئیس حکومت است چیست، چراکه آن پرچم به هر رنگی که باشد بلد هستند چگونه خودشان را به همان رنگ درآورند و به راحتی و به سرعت خود را با شرایط جدید وفق می‌دهند. به هر حال این یک واقعیت است. دوستانی که مایل‌اند در رابطه با بحث‌هایی که در ارتباط با قدرت دیوان‌سالاری و سلطه‌ی بوروکراسی هست مطالعات عمیق‌تری داشته باشند حتماً باید از ماکس وبر شروع کنند.

تا اینجا مقدمه‌ی اول یا کبرای قضیه بود. مقدمه‌ی دوم یا صغرای قضیه این است که اگر احتمال خطای حکومت در مورد الگوی زیستی سعادت­بار وجود دارد، پس حکومت نباید هیچ الگوی زیستی را ترویج دهد. این نظریه از این دو مقدمه این‌گونه نتیجه می­گیرد که بنابراین حکومت باید در قبال الگوهای زیستی رقیب بی­طرف باشد.

نقدی که به این نظریه وارد شده این است که این نظریه از جهاتی بیش از اندازه سخت­گیری می­کند به این معنا که حکومت ممکن است در مورد هر مسأله­ای خطا کند. درباره‌ی مسئله‌ی عدالت هم ممکن است اشتباه کند، همچنین درباره‌ی حق و حقوق و ... . آیا چون احتمال این خطاپذیری وجود دارد، باید حکومت­ها را از این‌که وارد مبحث عدالت شوند منع‌ کنیم؟ این نمی‌تواند درست باشد. حتی طرفداران بی­طرفی و خنثی بودن حکومت هم براساس مقدمات و نتایجی که اینجا گرفته شده است به این نتیجه نمی­رسند که حکومت‌ها نباید در عرصه‌ی عدالت، حقوق یا مسائل دیگر به دلیل امکان خطا دخالت کنند.

 

استدلال برای بی‌طرفی: بحث بهترین داور

بحث سوم در بی­طرفی که عمدتاً توسط استفان گست مطرح می‌شود، به بحث در ارتباط با بهترین داور یا بهترین داوری­ها مربوط می‌شود و آن این است که حکومت اصلا‌ً‌ نباید تلاش کند که بر ارزیابی شهروندان درباره‌ی الگوهای زیستی سعادت­بار تأثیرگذار باشد چون اساساً شهروندان بهترین داورها هستند و آنها بهتر می‌فهمند چه چیز به نفع‌شان هست و چه چیز نیست.

نقدی که در این باره مطرح شده این است که این نظریه بر دو پیش‌فرض استوار است که هر دو بیش از اندازه خوش‌بینانه است:

1- توانایی شهروندان در شناخت اهدافِ به لحاظ اخلاقی ارزشمند. واقعیت این است که ما در دنیای واقع، با چنین ایده­آلی مواجه نیستیم که همه چیز در دست شهروندان رها شود و آنها خودشان بتوانند در این‌باره به تنهایی تصمیم بگیرند.

2-  دیگر ‌این‌که اگر هم تشخیص دادند که چه الگوی زیستی مناسب است، معمولاً بعید است توانمندی این را داشته باشند که آن را نهادینه کنند.

من نمی‌خواهم به‌طور کلی استدلال گست را رد کنم، اما اگر اولی ممکن هم باشد، آیا عمومیت دارد؟ یعنی آيا هر شهروند عادی می‌تواند این تشخیص را داشته باشد؟ این جای سؤال است. ولی اگر اولی هم درست باشد قطعاً در ارتباط با دومی اشکالات بسیاری وجود خواهد داشت. به این معنی که همه نمی‌توانند وارد نهادینه‌سازی این اصول در زندگی سعادتمندانه‌شان شوند.

 

استدلال برای بی‌طرفی: خصلت زوال

عنوان بحث چهارم خصلت زوال است که عمدتاً توسط فون هبولت مطرح شده و آن این است که می‌گویند حتی اگر شهروندان داوران بدی در قبال برخی گزینه‌های خاص باشند، باز هم حکومت باید از هدایت آنان به عدم تحقق بخشیدن پرهیز کند. اگر حکومت به نفع شهروندان در یک قلمرو خاص دخالت کند، شهروندان برای هدایت شدن توسط حکومت در دیگر قلمروها به‌طور فزاینده‌ای وابسته می‌شوند و این باعث زوال شخصیت آنان می‌گردد. بر اساس یافته­های روانشناسی، سیاسی و اجتماعی، اگر حکومت به نفع شهروندان در یک قلمرو خاص دخالت کند به تدریج شهروندان در حوزه­های دیگر هم به داوری حکومت متکی می‌شوند و در نتیجه، شاهد زوال شخصیت شهروندان خواهیم شد و این در حالی است که یک شهروند باید فعال باشد، دائم در حال دیده‌بانی باشد و درباره‌ی آنچه در اطرافش می‌گذرد ارزیابی داشته باشد، نقد و بررسی کند و نظر دهد. اما حکومتی که می‌خواهد وارد این عرصه شود به تدریج شهروندان را منفعل می‌کند و نوعی عدم تمایل به حضور فعال در آنها به وجود خواهد آورد.

اولین انتقاد وارد به این بحث این است که درست است حکومت­ها باید نسبت به آزادی انتخاب و آزادی داوری شهروندان تعهد داشته باشند اما خود این بحث فی‌نفسه و به تنهایی باعث تعهد کامل به بی­طرفی نیست. چرا؟ چون اولاً درست است که این بحث دارای نقاط قوت درخشانی در برابر کمال­گرایی اجباری است، اما به عنوان نقدی برای کمال‌گرایی غیراجباری محسوب نمی‌شود. انتقاد دوم این‌ است که در بسیاری از موارد ممکن است حتی یک حکومت بی­طرف هم باعث زوال شخصیت شهروندانش شود. مثلاً وقتی گفته می‌شود که توانایی داوری درباره‌ی علایق و منافع مهم شهروندان نیازمند وجود و حضور تنوع الگوهای زیستی است، حکومتِ بی‌طرف نمی­تواند تضمین کند که تنوع کافی وجود داشته باشد و در نتیجه ممکن است حکومت به ترویج الگوهایی زیستی متنوع اقدام کند تا مطمئن شود که تنوع کافی وجود دارد. به عبارت دیگر، اگر ما می‌خواهیم در شهروندان پدیده‌ی زوال شخصیت نداشته باشیم باید برای ایجاد این توازن داوری، تنوع الگوهای زیستی را در جامعه تضمین کنیم و اگر قرار است حکومت بی‌طرف باشد، نمی‌تواند تضمین کند که تعدادی کافی از گزینه‌های مربوط به الگوهای زیستی در جامعه وجود دارد تا شهروندان بتوانند از میان آنها انتخاب کنند و به محض ترویج این الگوها در جامعه، بی‌طرفی حکومت نقض و آن حکومت از بی‌طرفی خارج می‌شود. سومین دلیلی که در نقد این نظریه آورده­اند این است که در بسیاری موارد شهروندان نمی­توانند بدون تجربه کردن یک الگوی زیستی به داوری آن بنشینند که البته این خود نظریه‌ای است که در بخش‌های بعد به آن خواهیم پرداخت.

 

استدلال برای بی‌طرفی: اهمیت شک

استدلال دیگری که به نفع بی­طرف بودن حکومت آورده­اند، اهمیت شک و تردید است. جان استوارت میل و بروس اکرمن هر دو این نظریه را مطرح می‌کنند. خلاصه و عصاره‌ی بحث این است که زندگی فقط زمانی می­تواند ارزشمند و سعادتمندانه باشد که انسان­ها امکان خطا و اشتباه داشته باشند و اگر چنین چیزی ممکن باشد، در آن صورت حکومت دیگر نمی­تواند بگوید که برخی از اشکال زندگی و الگوهای زیستی بی­ارزش هستند و من آنها را حذف می‌کنم. چرا؟ به این دلیل که شما با این کار در واقع امکان اشتباه کردن را از دسترس شهروندان خارج می‌کنید.

محدودیت‌های این استدلال کم و بیش روشن است. در نقد این بحث آورده­اند که اولاً این بحث، نقد قدرتمندی علیه حکومتی که بدون توسل به زور، الگوهای زیستی ارزشمند را ترویج می‌کند نیست. حتی اگر وجود گزینه‌های بی‌ارزش دارای کارکردی مفید باشد، تنها الزامی که می‌آورد این است که حکومت باید اجازه دهد تعدادی گزینه‌های بی‌ارزش وجود داشته باشد. به بیان دیگر، این بحث حداکثر نشان می‌دهد که حکومت نباید گزینه‌های بی‌ارزش را ممنوع سازد، اما به عنوان بحثی علیه تشویق الگوهای زیستی معین به دلیل این‌که ارزشمند هستند نیست. به بیان دیگر، این بحث ممکن است در مورد حکومت­هایی که می‌خواهند الگوهای زیستی­شان را به اجبار به مردم تحمیل می‌کنند بحث مفیدی باشد اما در مورد آنهایی که نمی‌خواهند با استفاده از زور این کار را انجام دهند، وارد نیست. حتی اگر وجود گزینه­های بی­ارزش و کم­ارزش هم مفید باشد تنها الزامی که برای حکومت می­آورد این است که باید اجازه دهد تعدادی گزینه­های بی­ارزش هم وجود داشته باشد. بنابر این نظریه، این حداکثر چیزی است که می‌شود از حکومت خواست. اگر بخواهیم به شکل دیگری این بحث را بیان کنیم این است که این بحث فقط می­تواند نشان دهد که حکومت نباید از تبلیغ و ترویج گزینه­های بی­ارزش ممانعت کند، اما بحثی علیه این‌که می­تواند برخی الگوهای زیستی را ترویج و تبلیغ کند به حساب نمی­آید. یعنی فقط در جنبه‌ی سلبی می‌تواند حکومت کمال‌گرا را نقد کند و در جنبه‌ی ایجابی آن امکان نقد ندارد. دومین نتیجه در این بحث باز هم این است که حتی کمال­گرایی متکی به اجبار را به کلی ممنوع نمی­کند بلکه تنها چیزی که نشان می­دهد این است که باید تعداد کافی از گزینه­های بی ارزش باشند در مقابل گزینه های ارزشمند قرار گیرد.

برخی منتقدین، این بحث را این‌طور صورت‌بندی کرده‌اند که برای داشتن یک زندگی ارزشمند باید چند مطلب حقیقت داشته و درست باشد:

1. 1.اعمالی که یک نفر انجام می­دهد و آرمان­هایی که یک شهروند دارد ارزشمند هستند (کبری).
2. 2.هرکس برای آرمان‌هایی که می­خواهد آنها را تحقق ببخشد باید دلایلی درست و محکم داشته باشد نه اینکه صرفاً از روی تقلید یا عادت بخواهد آن الگوی زیستی را ترویج کند. این دلایل بایستی ارزشمند باشند و تنها زمانی ارزشمند هستند که نسبت به آرمان­ها و الگوهای زیستی دیگر هم اطلاع کافی داشته باشند. (صغری) فرض کنید فردی از کودکی تا وقتی بزرگ می­شود و تا پایان عمر فقط با یک الگوی زیستی سر و کار دارد. اینجا اصلاً صحبت از انتخاب و آگاهی او نسبت به زندگی خودش مطرح نیست. صرفاً‌ براساس عادت یا تقلید است، مثل خیلی از ما که مسلمانیم چون پدر و مادر ما مسلمان بوده‌اند وخودمان انتخاب نکرده ایم چنین دینی داشته باشیم، یا مثل پیروان دیگر ادیان و مکاتب که آنها هم همین‌طور هستند که خیلی از آنها هم انتخابی از این بابت نداشته‌اند.
3. 3.از این دو مقدمه (کبری و صغری) نتیجه می­گیرند که بنابراین برای اعتقاد به دلایل درستی که پشتیبان انتخاب در قبال یک الگوی زیستی باشد، فرد باید در مواجهه با گزینه­های بی­ارزش هم باشد. یعنی باید نسبت به وجود و کمّ و کیف گزینه‌های بی‌ارزش هم اطلاع و آگاهی داشته باشد.

 

حالا مشکل این است که این نتیجه‌ی آخر (که باید نسبت به الگوهای زیستی دیگر آگاه باشد) هیچ ربط منطقی به بحث مقدمه‌ی دوم ندارد. مقدمه‌ی دوم را بار دیگر مرور می‌کنیم: «هرکسی باید برای حمایت از یک الگوی زیستی دلایلی داشته باشد و این تنها زمانی امکان‌پذیر است که نسبت به الگوهای دیگر آگاهی داشته باشد و آنها را ارزیابی نقادانه کرده باشد.» بعد از این نتیجه‌گیری شده بود که «بنابراین، فرد برای داشتن دلایل درست بایستی با گزینه‌های بی‌ارزش دیگر هم مواجهه داشته باشد». این‌ها به لحاظ منطقی به دنبال هم نیست و به لحاظ منطقی، این نتیجه از مقدمه‌ی دوم استنباط نمی‌شود. تأکید بر نتیجه­ای که مقدمة دوم می­دهد صرفاً تأکید بر انتخاب آگاهانه است و نفی دیگر گزینه­ها، ولی این‌که بگوییم این گزینه­ها حتماً باید بی­ارزش باشند، نتیجه‌ی منطقی بحث نیست. در واقع این‌طور می‌گوییم که انتخاب آگاهانه می­تواند توسط فردی که با تعدد آرمان‌ها و الگوهای زیستی ارزشمند اما قیاس­ناپذیر و رقیب مواجه است به دست بیاید.

قیاس‌ناپذیری و ترجمه‌ناپذیری

قیاس‌ناپذیری (incommensurability)، بحث مفصلی است که در همین حوزه هم بسیار مطرح است. یعنی شما ممکن است به دو الگوی زیستی برخورد کنید که اساساً با هم قابل مقایسه نباشند و از دو جنس متفاوت باشند. اجازه دهید برای روشن شدن مطلب مثالی عرض ‌کنم.

یک الگوی زیستی که صرفاً بر اساس شناخت عقلانی استوار است و یک الگوی زیستی که صرفاً بر شناخت عرفانی استوار است را در نظر بگیرید. چطور می‌خواهید این‌ها را با هم مقایسه کنید؟ اصلاً جنس ابزار شناخت این‌ها با هم متفاوت است. این مسئله چیزی است که اتفاق آن محتمل است. به عنوان مثال در نظر بگیرید فردی از غرب با آن پیشینه‌ی تاریخی متکی بر عقل‌گرایی (rationalism)، برحسب اتفاق یا با اراده خود با سبک زندگیِ معنوی ادیان مختلف که در شبه قاره‌ی هند وجود دارد مواجه می‌شود. امکان مقایسه‌ی این‌ها برای او تا چه حد فراهم است؟ تازه این در صورتی است که این‌ها را بفهمد. چراکه مانع دیگری در معرفت‌شناختی داریم به نام ترجمه‌ناپذیری (untranslatability) که بحث آن جداست. البته همه‌ی الگوهای زیستی ضرورتاً قیاس‌ناپذیر نیستند و رابطه‌ی بین همه‌ی گروه‌ها، رابطه‌ی ترجمه‌ناپذیری نیست. اما امکان آن وجود دارد. در مورد قیاس‌ناپذیری، سؤالی که مطرح است این است که در صورت وجود چنین رابطه‌ای، چگونه می‌توان آنها را مقایسه کرد؟ کارهای بسیار خوبی در این زمینه شده است. چندی پیش سلسله مستندی را در همین زمینه تماشا می‌کردم. فردی از یک سپهر معرفتی (مثل انگلستان یا امریکا) به یک سپهر معرفتی دیگر (کشوری در آفریقا، جنوب شرقی آسیا یا شبه قاره هند) وارد شده و به مدت یک ماه در آنجا زندگی می‌کند. این مستندها درباره‌ی تحول زندگی آنها در مکان جدید تهیه شده بود. مشاهده می‌شود که در ابتدا این افراد اصلاً در مواجهه و فهم معنای زندگی در جامعه‌ی میزبان مشکل دارند. بعد هم که آن را می‌فهمند، در مقایسه با آنچه خود بدان معتقد هستند دچار اشکال می‌شوند. گاهی این نقل و انتقال‌ها نتایج خوب و روشنگر برای این مهمان‌ها به همراه دارد و گاهی هم این‌طور نیست. به هر حال امکان وجود پدیده‌ی قیاس‌ناپذیری را نباید نادیده گرفت. بنابراین برای این‌که فرد نسبت به انتخاب خود، آگاهی داشته باشد و از انتخابی که کرده اطمینان حاصل کند که انتخاب مناسبی است یا خیر، این امر وجود الگوهای زیستی بی­ارزش یا کم­ارزش را ضروری نمی­کند، بلکه ممکن است الگوهای زیستی ارزشمند دیگری وجود داشته باشد که در رقابت با الگوی زیستی مورد نظر خودش باشد، بدون این‌که بتواند میان آنها داوری ارزشی داشته باشد.

 

استدلال برای بی‌طرفی: بحث نتیجه‌گرایی تجربی

بحث دیگر، بحثی است که به عنوان نتیجه­گرایی تجربی مطرح شده است که دیوید لوید- توماس و آکرمن بحث‌هایی را در این رابطه مطرح‌ کرده‌اند. همان طور که حتماً تا به حال متوجه شده‌اید، آکرمن از فعال‌ترین افراد در حوزه‌ی بی‌طرفی است. مباحث این دیدگاه را می‌توان در پنج گام پیاپی خلاصه کرد. گام اول این‌که ارزش زندگی به این است که ما بتوانیم الگوی زیستی را که به آن اعتقاد داریم تحقق بخشیم. گام دوم این است که ما زمانی می‌توانیم بفهمیم چه الگوی زیستی سعادت­بار است که آن را تجربه کرده باشیم. در غیر این صورت، نمی‌توانیم بفهمیم که آيا آن الگوی زیستی ارزشمند است یا خیر. گام سوم این است که بنابراین، حکومت موظف است اطمینان حاصل کند که شرایط لازم برای تجربه‌ی الگوهای زیستی گوناگون وجود دارد. گام چهارم این‌که تنها یک حکومت بی­طرف می­تواند چنین شرایطی را به وجود آورد که الگوهای زیستی متنوعی وجود داشته باشند. و بالاخره پنجم این‌ است که حکومت باید در قبال الگوهای زیستی سعادت­مندانه بی­طرف باشد.

اما نقدهایی که به این نظریه وارد شده است. با دقت در گام دوم که می‌گوید ما تنها زمانی می‌توانیم بدانیم چه الگوی زیستی سعادتمندانه است که آن را تجربه کنیم، در می‌یابیم که این گزاره، یک بزرگ‌نمایی بیش از اندازه است. چرا؟ به این دلیل که اولاً تجربه، الزاماً پیش­شرط ضروری برای یافتن الگوی زیستی ارزشمند نیست. این‌گونه نیست که ضرورت داشته باشد همه‌ی الگوها را تجربه کنیم تا بتوانیم از میان آنها انتخاب کنیم. مثلا یک ژیمناست خوب، ممکن است راجع به اشکال دیگر زندگی تجربه­ای نداشته باشد اما نمی­توانیم بگوییم که چون الگوهای دیگر را تجربه نکرده‌ است، شیوه‌ی زیستی‌اش بی­ارزش است. دوم این که در برخی موارد واقعیت این است که اصلاً بهره­مندی از برخی تجربه­های مکرّر با انتخاب یک الگوی زیستی منافات دارد. در برخی موارد شما یک تعهد و پایبندی مادام­العمر به یک الگوی زیستی دارید و تا آن را نداشته باشید آن الگوی زیستی در زندگی شما تحقق نمی‌یابد. در همان مثال ژیمناست، برای این‌که یک ژیمناست خوب باشد باید تمام عمر را وقف ژیمناستیک کند و اگر قرار باشد که او هر چند ماه یک‌بار سراغ یکی از رشته‌های ورزشی دیگر برود اساساً نمی­تواند ژیمناست خوبی شود و نمی‌تواند آن را تجربه کند و معنای یک ژیمناست خوب‌بودن را متوجه نمی‌شود.

در دفاع از آن نظریه می‌گویند صورت­بندی مسئله را عوض می­کنیم و می­گوییم «این یک واقعیت است که ماهیت بسیاری از الگوهای زیستی را تنها زمانی می­توانیم بفهمیم که آنها را تجربه کرده باشیم.» این حداقل چیزی است که در دفاع از این نظریه گفته می‌شود. در این حالت، دیگر تجربه پیش‌شرط لازم برای انتخاب یک زندگی سعادتمندانه نیست. اما باید توجه داشت که در گام چهارم مطرح شده که «تنها یک حکومت بی‌طرف می‌تواند چنین شرایطی را پدید آورد». اگر قرار باشد انتخاب برخی الگوهای زیستی نیاز به تجربه هم داشته باشد، ضرورتاً به بی­طرفی حکومت منجر نمی­شود و به لحاظ منطقی چنین نتیجه­ای از آن مقدمه حاصل نمی­شود.

 

استدلال برای بی‌طرفی: بحث مصالحه (modus vivendi)

بحث دیگر راجع به الگوی مصالحه یا مصالحه‌ی موقت است که معمولاً در مقابل و در تضاد با نظریه‌ی قرارداد اجتماعی مبتنی بر اجماع همپوش (مانند آنچه در نظریه عدالت به‌مثابه انصاف رالز آمده) مطرح می­شود. طرفداران این دیدگاه می­گویند تعدد و تنوع موجود در جامعه، یک واقعیت است و به هر حال طرف­های مختلف برای فرار از شرایط «جنگ همه بر علیه همه»، بدون این‌که بخواهند متوسل به اصول اخلاقی خاصی شوند، رضایت می­دهند که با هم در جنگ نباشند و در صلح زندگی کنند. اصلاً ما جامعه­ای که نظم در آن نباشد، صلح نداشته باشد، ثبات و استمرار در آن نباشد را یک جامعه‌ی مطلوب و به سامان نمی‌دانیم. بنابراین، ثبات امر مطلوبی است و همواره با استمرار توأم است. توجه داشته باشیم که ثبات ضرورتاً به معنی ثابت‌بودن نیست، یعنی جامعه می‌تواند متحول شود، اما این تحول باید در چارچوبی باشد که استمرار را در زندگی شخصی و اجتماعی تضمین کند. مثالی می‌زنم تا مطلب روشن شود. شما بر اساس یک قانون مصوب و ثبت شده اقدامی می­کنید. به عنوان مثال می‌خواهید مؤسسه‌ای را ثبت کنید و فعالیتی را شروع نمایید. حالا تصور کنید اگر تا شما مدارک آن را آماده می­کنید و کارهایش را انجام می‌دهید تا مراحل اداری آن را طی کنید، قانون جدیدی وضع ‌شود. در این حالت شما باید همه چیز را از نو آغاز کنید. کشور ما از این بابت، کشوری است که در آن از این دست مسائل به وفور مشاهده می‌شود. این بی‌ثباتی و وضعیت متغیر، اصلاً امکان این‌که کسی بخواهد وارد کارهای بلندمدت شود و مثلاً سرمایه‌گذاری مالی و ... انجام دهد را از افراد می‌گیرد. خوب، گفتیم ثبات یک امر مطلوب است. اما چون اصول زندگی سعادت­بار جای مناقشه دارد و ما همه بر سر آن توافق نداریم، ثبات وقتی تضمین می­شود که حکومت در قبال الگوهای زیستی بی­طرف باشد. این را به عنوان یک استدلال قوی برای بحث بی‌طرفی حکومت آورده‌اند.

استدلال آنها در گام اول این است که اگر اختلاف نظرهای بنیادین درباره‌ی اصول و مفهوم زندگی سعادت‌بار وجود دارد، تأمین و تضمین ثبات و صلح مدنی (ما معمولاً صلح را برای یک دشمن خارجی در نظر می‌گیریم. به همین دلیل هم در اینجا روی واژه‌ی «صلح مدنی» که منظور صلح و نظم و آرامش در درون یک جامعه است تکیه می‌شود) تنها از طریق بی‌طرفی حکومتی در قبال الگوهای زیستی متفاوت امکان‌پذیر است. گام دوم این است که اختلاف نظرهای بنیادین درباره‌ی مفهوم زندگی سعادت‌بار وجود دارد. این چیزی است که اگر خاطرتان باشد در نظریه‌ی رالز به عنوان «واقعیت تعدد» مطرح است. یکی از خصلت‌های ذاتی جوامع مدرن و تجددگرا، تعددگرایی است. گام سوم این است که بنابراین، حکومت­ها تنها زمانی می­توانند این صلح مدنی را تضمین و تأمین کنند که بی­طرف باشند. اگر حکومتی مروج یک الگوی زیستی خاص باشد، حتماً به منازعه و تخاصم می‌رسیم. حکومت باید تضمین‌کننده‌ی صلح مدنی باشد. پس حکومت باید در قبال مفاهیم خیر و زندگی سعادتمندانه بی‌طرف باشد. این پنج استدلال و پنج گامی است که طرفداران این نظریه به ترتیب برمی‌دارند.

نقدی که وارد می­شود این است که این نظریه، واقعیت تاریخی وجود حکومت­های کمال­گرایی را که دچار این مناقشه و منازعه نشده­اند را نادیده می­گیرد. به علاوه، گاه نشان داده شده که کمال­گرایی برای تأمین ثبات ضروری است. برای بحث درباره‌ی انواع کمال‌گرایی باید در جلسه‌ی مستقلی گفت‌وگو کرد. اما در این جلسه، حداقل به دو نوع کمال‌گرایی که می­توان متصور شد اشاره می‌کنم: «کمال­گرایی مبتنی بر اجبار» و «کمال‌گرایی مبتنی بر اختیار». لازم است قبل از این که به بحث جلسه‌ی آینده درباره‌ی سکولاریسم برسیم، بحثی در ارتباط با اجبار و توسل به زور داشته باشیم، چراکه به لحاظ حقوقی و فلسفی، مباحث ظریفی دارد که حتماً باید اول با آنها آشنا شویم. مثلاً این‌که آیا هر نوع اقدامی از طرف حکومت، «اجبار» به شمار می‌رود یا خیر، از جمله سؤالاتی است که بعداً به آن‌ها پاسخ خواهیم داد.

این نظریه بر سه فرض مبتنی است که از نظر ناقدان غلط است. اول این‌که گویی هیچ امکانی وجود ندارد که در یک جامعه‌ی چندفرهنگی، الگوهای زیستی مختلف داشته باشیم ولی بر اصول و بنیان‌های معینی اجماع کنند. این نظریه به کلی چنین امکانی را رد می­کند، در حالی که چنین امکانی وجود دارد و این از قضا چیزی است که در بحث خودمان به دنبال آن هستیم. یعنی ما می‌خواهیم بدانیم که آیا می‌توانیم بین الگوهای زیستی مختلفی که در کشورمان وجود دارد یک مبنای اجماع پیدا کنیم؟ نظریه‌ی بی‌طرفی، امکان حصول چنین اجماعی را به طور کلی رد می‌کند.

دوم این‌که ممکن است در کشوری که حکومت آن یک یا چند الگوی زیستی خاص را ترویج و حمایت می‌کند، الگوهای زیستی دیگری که خود را در موافقت و مطابقت با آن الگوی زیستی نمی‌یابند وجود داشته باشند، اما منافع دیگری موجب شود که در تضاد با آن حکومت قرار نگیرند. مثالی عرض می‌کنم. شما می‌دانید که در حکومت امپراطوری عثمانی همین‌طور که گسترش پیدا می‌کرد و به مناطق مختلف به خصوص سرزمین‌های مسیحی‌نشین غلبه می‌کرد، جمعیت‌های مسیحی وارد حکومت عثمانی می‌شدند، یعنی جزو شهروندان حکومت عثمانی محسوب می‌شدند. یهودی‌ها هم همین‌طور. در تاریخ حکومت عثمانی و همچنین در آن بخش حکومتی که امویان اندلس داشتند این‌گونه شواهد تاریخی را زیاد دیده‌ایم که با اینکه فرد یهودی است و قطعاً نمی‌تواند با الگوی زیستی مسلمانی که به عنوان مثال آن حکومت اموی اندلسی در حال ترویج آن است سازگاری داشته باشد، ترجیح می­دهد در آندلس زندگی کند تا در کشورهای مسیحی آن زمان. چرا؟ به این دلیل که اینجا حداقل امنیت جانی دارد. اینجا ممکن است که بگویند ما دین دیگری را ترویج می‌کنیم و دین تو دین دیگری است. اما حداقل این است که کاری به او ندارند (لکم دینکم ولی دینی) و می‌توانند زندگی‌شان را کنند. ممکن است حتی به او اجازه‌ی ترویج آیین یهود را هم ندهند، اما حداقل تأمین جانی دارد و اجازه دارد بر اساس آئین خود زندگی‌ کند. از این دست مثال‌های تاریخی فراوان است. شما می‌دانید که یکی از بزرگترین کشتارهای یهودیان مربوط به زمانی بود که حکومت مسلمانان اندلس فروپاشید و به شمال آفریقا عقب‌نشینی کردند. مسیحیانی که بر اندلس غلبه کرده بودند، یهودیان را تفتیش عقاید می‌کردند و به آنها می‌گفتند یا مسیحی می‌شوید یا جان و مال‌تان را از دست می‌دهید. برای این‌ها شاهد تاریخی وجود دارد. کافی است همین کتاب‌های تاریخی معمولی مثل تاریخ تمدن ویل دورانت را تورق کنید. خیلی از این یهودیان به شمال آفریقا فرار می‌کردند، چراکه می‌گفتند حداقل میان مسلمانان دیگر کسی به ما نمی‌گوید که شما باید دینتان را تغییر دهید. بخش زیادی از آنها که می‌ماندند، مجبور بودند آیین مسیحیت را منافقانه قبول کنند، یعنی در خفا یهودی، اما علناً مسیحی باشند. در چنین شرایطی فرد ممکن است مخالف با آن الگوی زیستی باشد که حکومت ترویج می­کند، ولی لااقل امنیت جانی دارد و ترجیح می­دهد در چنین حکومتی باشد بدون این‌که بخواهد بر علیه آن حکومت اقدام کند. پس چنین مواردی ممکن است.

سوم این‌که تعهد و پایبندی گروه­های مختلفِ جوامع مختلف فرهنگی به الگوهای زیستی مورد نظرشان ضرورتاً به طغیان‌گری و شورشگری منجر نمی­شود، درحالی که این نظریه فرض کرده که الزاماً چنین چیزی پیش می‌آید.

 

مطلوبیت بی‌طرفی حکومت

این‌ها بحث‌هایی بود در عدم «امکان» بی­طرفی. اجازه دهید اشاره­ای هم داشته باشم به این بحث که به فرض، بی‌طرفی حکومت «امکان» هم داشته باشد، آیا داشتن یک حکومت بی­طرف «مطلوب» است یا خیر؟ جالب است بخش زیادی از بحثی که می‌خواهم عرض کنم از طرف فلاسفه و فیلسوفان سیاسی‌ای مطرح شده که یا رسماً و کاملاً در چارچوب مکتب لیبرالی فکر می­کنند یا حداقل به ارزش­های لیبرالی پایبند هستند. یکی از این افراد، جوزف رز است که هرچند مطالعات خودش را از حقوق شروع کرد، نهایتاً سر از فلسفه‌ی سیاسی درآورد. در کتابش با عنوان «اخلاقی بودن خرد» بحث مفصلی در این باره دارد که فوق‌العاده پیچیده هم هست. می‌گوید مگر شما نمی­گویید حکومت لیبرال باید بی‌طرف باشد و این یک ارزش لیبرالی است؟ برای این‌که خود این ارزش لیبرالیِ بی‌طرفی، برای نسل‌های آینده و عصرهای پیش روی ما بقا داشته و پایدار باشد، آیا باز هم می‌توانید بی­طرف باشید یا خیر؟ یعنی خود حفظ بی‌طرفی، بی­طرفانه نیست. (مشابه این بحث را چارلز تیلور هم دارد.) حداقل مسئله این است که برای این‌که بقای حکومت لیبرال بی‌طرف تضمین داشته باشد، چنین ضمانتی باید از طرق مختلف صورت گیرد که به عنوان مثال، یا در نهاد تعلیم و تربیت این امر محقق می‌شود و یا در رسانه‌ها و در حوزه‌های عمومی باید ترویج گردد. یعنی حکومت لیبرال باید به نحوی تضمین کند که در عصرها و نسل‌ها آینده هم به بی‌طرفی احترام گذاشته می‌شود. به همین دلیل نظریاتی مثل نظریه‌ی جوزف رز را شبه کمال­گرا می­نامند. می­گوید من (به پیروی از جان استوارت میل) قبول دارم که حکومت لیبرال باید تضمین کند که گزینه­های متعددی برای انتخاب وجود داشته باشد. اما آیا این گزینه­ها نامحدودند؟ دلایل متعدد می‌آورد که خیلی بحث پیچیده و جالبی است و اثبات می‌کند که چنین نیست. گزینه­ها متعددند و یک طیف را تشکیل می‌دهند اما نامحدود نیستند. بعضی از گزینه‌ها اصلاً در داخل این طیف نمی‌تواند باشد. رز می‌گوید گزینه‌هایی که مخالفِ به رسمیت شناخته شدن تعدد و تنوع هستند (اسلام‌گرای متعصب، نئونازی، لیبرال متعصب یا هر چیز دیگری) نمی‌توانند در این طیف قرار گیرند. بعد می­گوید علاوه بر این­، مسأله صرفاً این نیست که این گزینه­ها وجود داشته باشد، بلکه دولت موظف است زمینه‌ی انتخابگری را هم برای شهروندان به وجود آورد و در نتیجه، دولت نمی­تواند بی­طرف باشد. این یعنی نوعی کمال­گرایی غیراجباری که متوسل به زور و اجبار نمی­شود. بنابراین، بخشی از بحث­هایی که امروزه مطرح است بحث‌هایی است که مربوط به عدم مطلوبیت بی­طرفی است.

پس بر بی­طرفی حکومت که در قرن بیستم به عنوان راه ­حل حکومت در مواجهه با مسأله‌ی تعدد و تنوع الگوهای زیستی در اجتماع ارائه می­شد، ظرف چند دهه‌ی اخیر نقدهای جدی وارد شده است، چه در رابطه با امکان بی­طرفی، چه در رابطه با مطلوب بودن آن.

عرض بنده این است که اشکالی ندارد به کسانی که می‌خواهند درباره‌ی سکولاریسم در جامعه بحث کنند اجازه‌ی طرح نظرات، بحث‌ها و طرح‌هایشان را بدهیم، اما لازمه‌ی به ثمر نشستن این‌گونه مباحث این است که این از سطح مباحث ژورنالیستی خارج شود و مداقه‌های فلسفی و نظری در باب موضوع انجام شود. مثلاً به مباحثی مانند بحث بی‌طرفی جواب داده باشند که آيا اساساً می‌شود حکومتی بی‌طرف داشت؟ بخشی از اساس سکولاریسم بر این فرض بنیان شده است. سؤال بعد این است که اگر هم امکان پذیر باشد، آیا مطلوب است یا خیر؟ این مطلب را به این دلیل عرض می‌کنم که کم و بیش همه‌ی ما در جامعه‌ی امروز دچار بحران معرفت­شناختی هستیم و همه به دنبال راه برون‌رفت از آن هستیم، چراکه می‌بینیم آنچه می­خواستیم را با راه‌هایی که در این چندین سال تجربه کردیم نتوانستیم به دست آوریم. یک راه حل این است که قهر کنیم و برویم! راه حل دیگر این است که بگوییم سرنوشت ما ایرانی‌ها همین است! و راه حل دیگر (که البته خیلی هم دشوار ولی ظاهراً اجتناب‌ناپذیر است) این است ‌که معایب نظام و جامعه‌ی خود را بیاییم و ببینیم چه راه­حل­هایی برای رفع این معایب می‌توانیم پیدا کنیم. یکی از ساده­ترین کارها این است که صورت مسأله را ساده یا اصلاً پاک کنیم. پاک کردن صورت مسأله، کار بخشی از نیروهای سیاسی موجود است و آسان کردن و ساده‌سازی آن هم کار بخشی دیگر. این خیلی راحت است که بگوییم ما فهمیدیم دین به کار اداره‌ی اجتماع نمی‌خورد و راه حل این است که دین را به حوزه‌ی فردی محدود کنیم تا همه‌ی مشکلات حل ‌شود! من می‌خواهم عرض کنم امیدوارم بحث­هایی که ما اینجا ارائه کرده و با هم پیش می‌رویم نشان دهد که یافتن راه حل به همین سادگی هم نیست.